Tijelo i tjelesnost su kao aspekti ljudske egzistencije i identiteta bili uvelike zanemarivani u čitavoj povijesti zapadne humanističke tradicije, pa tako i u filozofiji (Grosz 2002). Dominantni pogled na aspekte ljudske egzistencije zaustavljao se uvijek na kartezijanskom dualizmu um-tijelo. Naglasak na umu, duhu, duši, idejama i sličnim konceptima koji su uvijek bili jednoznačno određeni kao netjelesni, mentalni, metafizički i slično, može se pratiti kroz čitavu povijest zapadne misli barem do Platona i njegove zamisli da je tijelo opterećenje duši koja ga se treba riješiti da bi dostigla svoje idealno stanje bestjelesnog.
Srednjovjekovni stav prema tijelu odlično opisuje Jacques Le Goff (1993). U mnogim svojim esejima pokazuje kako se u srednjem vijeku posredstvom praznovjerja i kršćanskih tjelesnih koncepcija formiralo općenito uvjerenje da je tijelo inherentno grješno, a sve tjelesne deformacije i bolesti koje se pojavljuju kao devijacije normalnog tijela rezultat su grešnog života, bilo samog pojedinca, bilo njegovih predaka. Sve tjelesno bilo je podređeno duhovnom i stoga je sve tjelesno bilo odraz duhovnog aspekta. Slično kao i u Platona, tijelo treba biti nadvladano, okove tijela treba napustiti, a asketizam je način života uistinu mudrog i svetog čovjeka.
17. stoljeće dalo nam je Descartesa, apsolutnu vjeru u razum i konačno žigosanje ljudskog tijela. Njegova nam je filozofija donijela ono što se danas gotovo posvuda naziva kartezijanskim dualizmom. Descartes je kao ključna figura u konstituiranju ovakve dvostrane slike čovjeka najviše utjecao na daljnji razvoj spoznajnih stavova cijele jedne civilizacije. Racionalnost i lucidnost njegove misli proizvela je čitavu paradigmu koje se još danas tradicija zapadne misli nije posve oslobodila. Kartezijanski se dualizam preslikao na sve aspekte ljudske spoznaje i života, pritom trivijalizirajući tijelo i tjelesnost kao irelevantne aspekte ljudskog života i marginalizirajući njihovu problematiku. Svaka mogućnost tjelesne spoznaje, ili relevantnosti tjelesnosti i osjetila, stavljeni su pod sumnju i time odbačeni. Time je dovršeno cijepanje na tijelo i duh, razum i osjetilo, čovjeka i životinju, kulturu i prirodu. To je također utjecalo na partikularizaciju znanosti i njihovo dijeljenje na društvene,duhovne ili humanističke znanosti s jedne strane, i prirodne znanosti s druge strane. Implikacije toga su da se tijelo tretira kao bilo koja fizička pojava, kao bilo koje fizičko tijelo, komad prirode koju treba secirati i razvrstati, čime je posve zaboravljeno živo humano tijelo koje bi svoje mjesto trebalo imati upravo u humanističkim znanostima.
Uspon prirodnih znanosti i medicine doveo je do toga da se tijelo u potpunosti tretira samo pod okriljem anatomije i fiziologije. Medicina je preuzela tijelo u svoju domenu i bavila se njime posve fiziološki, bez promišljanja kulturnih, socijalnih i simboličkih dimenzija vlastitog predmeta proučavanja. Ti humanistički aspekti fenomena tijela gotovo su nepostojeći čak i u humanističkim znanostima. Tek se u 20. stoljeću počinju događati značajniji pomaci na tom području.
20. stoljeće donijelo je sve veću okupiranost tjelesnošću. Pojavile su se kulturne formacije koje zauzimaju nove pozicije prema tjelesnosti. Raste interes za kulturu tzv. modernog primitivizma koji rehabilitira ritualno razbijanje tjelesnog integriteta piercingom, tetovažama i implantatima. Usporedno s tim tendencijama ubrzani razvoj znanosti, tehnologije i medicine donio je nove mogućnosti u definiranju individualnog odnosa prema vlastitom tijelu.
Strogo znanstveni pristup tijelu, iako previše reduktivan, donio je rezultate koji ukazuju na neodvojivu povezanost čovjekova mentalnog i tjelesnog aspekta. Istraživanja neurologije i kognitivne neuroznanosti pokazale su nesumnjivu uvjetovanost mentalnih koncepata kao što su svijest, jezik, um, razum, inteligencija i identitet fizičkim mozgom. Svijest, jezik, inteligencija, identitet i drugi mentalni aspekti ljudskog života u uskom su međuodnosu s fizičkim i fiziološkim aspektom. Štete nastale na fizičkom mozgu uzrokuju štetu psihičkih, mentalnih funkcija. Neki su psihički poremećaji jasno vezani za tjelesne aspekte oboljelog pojedinca i njegovu percepciju sebe i vlastitog tijela. Ovakva nesumnjiva veza daje daljnju potvrdu potrebe da se zauzme radikalno novi stav prema tijelu i tjelesnosti.
Tradicija njemačke filozofske antropologije s Plessnerom (2004) uvodi bitnu diferencijaciju pojmova Körper i Lieb, pri čemu je Körper mrtvo tijelo, bilo kakvo fizičko tijelo, naprosto protežnost, i kao takva je područje koje interesira medicinsku anatomiju. S druge strane Lieb je živo tijelo, aktivno u komunikacijskim, društvenim i simboličkim procesima i upravo ono treba biti područje filozofske refleksije.
Na razmeđu književne povijesti i kritike, antropologije i etnologije, Mihail Bahtin (1978) analizira tekstove Françoisa Rabelaisa pri čemu jedan od ključnih momenata cijele studije počiva na društvenoj percepciji tjelesnosti. Upravo na karnevalskim događajima tijelo se deformira naglašavanjem pukotina i ekstremiteta u tijelu kao kontinuiranoj granici s prirodom. Bahtin to naziva grotesknim tijelom i pokazuje blisku vezanost tjelesnosti s drugim aspektima ljudskog života kao što su kultura, umjetnost, priroda, reprodukcija, jezik itd.
Danas smo svjedoci povratka problematiziranju tijela u svim kulturnim slojevima i djelovanjima. Najizričitiji primjer toga je uspon body arta koji tijelo tretira prvenstveno kao granicu, pri čemu su ključne pukotine i ekstremiteti, upravo ono što Bahtin primjećuje u srednjovjekovnom grotesknom realizmu.
Na području psihoanalize ključan je rad Jacquesa Lacana (1983) o zrcalnoj fazi konstituiranja subjekta i njegova identiteta. U toj teoriji jedan od ključnih momenata zauzima prepoznavanje cjelovitosti i integriteta vlastitog tijela. Upravo preko nadilaženja fragmentarne percepcije vlastitog tijela i identificiranja sa slikom vlastitog tijela formira se Ego.
Neka istraživanja na području lingvistike, kao što je rad Georgea Lakoffa i Marka Johnsona (1980) o metaforama, pokazuju usku vezanost lingvističkih modusa izražavanja i razumijevanja apstraktnih koncepata s neposrednim iskustvom fizičke protežnosti i prostornih pozicionalnosti, što je usko vezano uz samu tjelesnost.
Nekoć marginalni teorijski pravci, kao što su feministička i queer teorija, krajem 20. stoljeća došli su u središte rasprava o problemima tjelesnosti i njihovu prevladavanju. Razlikovanje roda i spola nužno mora krenuti od definiranja tjelesnosti barem u implicitnom smislu. To razlikovanje sa sobom implicitno nosi i teško pitanje odnosa identiteta i tijela, bilo da se radi samo o seksualnom identitetu ili o kulturnom, osobnom i svakom drugom identitetu. Pitanje tog odnosa tijela i identiteta jedno je od ključnih za razumijevanje tretiranja i konzumiranja tjelesnosti u suvremenoj kulturi.
Razvoj znanosti i medicine uveo je mogućnosti za radikalno nove načine interveniranja na području tijela. Ti novi postupci obuhvaćaju estetsku kirurgiju, kirurške i hormonalne terapije promjene spola, genetičke intervencije i implementiranje kibernetskih sučelja. Posebno su zanimljive mogućnosti izražavanja vlastite tjelesnosti u računalnim igrama. Jedan je od boljih primjera popularna internetska igra Second Life gdje pojedinci idu toliko daleko od ljudskog tijela da njihove virtualne reprezentacije uopće nisu antropomorfne. Takvi slučajevi usko su vezani kako za samopercepciju vlastitog identiteta pojedinaca tako i za općeljudsku percepciju čovječnosti. Postavlja se pitanje definiranja ljudskosti kroz tjelesnost. Koliko ekstremne devijacije od normalnog tijela zadržavaju pravo da ih se označava kao ljudska tijela? Drugim riječima; koliko nas anatomske kategorije i obilježja određuju kao ljudska bića? Ove još uvijek marginalne tendencije potaknule su teorijske rasprave o problemu gubitka tijela i virtualizacije (Featherstone i Burrows 2001). Čini se da je problem mogućnosti koje nudi suvremena tehno-znanost dobio svoju najsnažniju artikulaciju u problemu kiborga, tehnologije i neljudskog, koji je u posljednja dva desetljeća postao plodno tlo umjetničke, znanstvene pa čak i filozofske obrade, kao primjerice kod Lyotarda (1991) ili Haraway (2001).
Svi ti oblici radikalnih pristupa spram tijela, suvremene društvene tendencije i teorijske tendencije, inzistiraju na pokušaju rehabilitacije problematike tijela u okviru humanističkih znanosti. Očito je da tijelo nije samo problem medicinske anatomije. Tijelo je polje koje osim organsko-fiziološke razine posjeduje i simboličku, identitetnu, kulturnu i političku dimenziju. Iz prihvaćanja tih zanemarenih dimenzija tijela potrebno je konstituirati diskurzivno polje koje uokviruje sve te dimenzije u neku vrstu humanističke anatomije. Iako ova sintagma može zvučati neprimjereno, pa možda čak i paradoksalno, koristim je svjesno i namjerno. S jedne strane ona ukazuje na potrebu da se govor o tijelu utemelji u humanističkom pristupu, dok s druge strane ukazuje na vlastiti problem, a to je tijelo, i nastoji ne odbaciti saznanja koja nude medicinska anatomija i ostali prirodnoznanstveni pristupi.
Posebnu pozornost pritom treba pridati problemu tjelesnih modifikacija. Prvi razlog tome je simptomatičnost njihove učestalosti, a drugi je stoga što se u okviru tjelesnih modifikacija reflektiraju svi mogući odnosi koje pojedinac može zauzeti prema vlastitom tjelesno-mentalnom sklopu. Budući da pomoću modificiranog tijela možemo dati iskaz, izraziti stav, čini se da su tjelesne modifikacije primarno mjesto u kojem tijelo izravno stupa u proizvodnju značenja,. Zbog tog semiotičkog aspekta važan je hermeneutički pristup, ali tijelu treba pristupiti i kao primarnom fenomenu koji omogućuje takvu komunikaciju, kao mediju, međuprostoru, kao granici koju ne možemo prijeći, ali možemo modificirati i pritom pokušati rasvijetliti važnost i osobine tjelesnog aspekta našeg postojanja.
